Wróżby i wyrocznie pogańskich Skandynawów

Wśród form życia duchowego ludów pogańskich wróżbiarstwo zajmuje miejsce szczególne i odrębne. Nie jest częścią mitologii, choć często odwołuje się do mitów, nie jest też jednym ze zwykłych elementów kultu bogów, choć wpasowuje się w rytm świąt, rytuałów i obrzędów i bywa z nimi, szczególnie ze składaniem ofiar, ściśle powiązane. Nie jest wreszcie częścią magii, choć ma wiele do niej podobieństw. Wróżbiarstwo i stanowiąca jego podstawę wiara w przeznaczenie jest zjawiskiem swoistym, zajmującym własne, osobne miejsce w szeroko pojętej dziedzinie wierzeń.
Trudno przecenić wpływ wróżb na życie pogańskich plemion. We wszystkich chyba ważniejszych ośrodkach kultu istniały wyrocznie. Pod tym pojęciem rozumiemy wróżby, które miały swój określony czas (najczęściej święto), miejsce (najlepiej sanktuarium) i osoby specjalnie zajmujące się nimi; ich celem było uzyskanie wiedzy o rzeczach przed ludźmi zakrytych, a tyczących spraw najwyższej wagi, na przykład powodzenia planowanej wyprawy wojennej lub przyszłego urodzaju (czyli często po prostu szans na przeżycie). Wyrocznię pojmujemy więc jako instytucję, związaną z jednej strony z sanktuariami i kultem religijnym, z drugiej zaś z plemiennym życiem publicznym. Nie zawsze jednak wróżby, najwyższej nawet wagi, spełniały wszystkie wskazane tu, idealne kryteria. Wróżb zasięgano na przykład przed bitwą, w miejscu i w czasie narzuconym przez potrzeby (choć – bywało – próbowano bitwę stoczyć dopiero w czasie ze względów religijnych uznawanym za dogodny). Nie zamierzamy też lekceważyć wróżb prywatnych, często zresztą, jak zobaczymy, wróżby dokonywane przez wybitnych członków wspólnoty miały charakter publiczny, a ogólnoplemienne ceremonie wróżebne dawały okazję do indywidualnych zapytań o własny los.
Nasze badania przeprowadzimy na przykładzie religii nordyckiej, to jest pogańskiej religii dawnych Skandynawów w czasie od wędrówek ludów do chwili chrystianizacji. Trudno bowiem mówić ogólnie o religii Germanów, skoro ogromna większość źródeł tyczy średniowiecznej Skandynawii, a zjawiska religijne odnoszone do Germanów jako całości rekonstruowane są najczęściej na podstawie średniowiecznych źródeł skandynawskich porównywanych z Germanią Tacyta. Pomiędzy tymi świadectwami rozpościera się głęboka, chronologiczna luka, przez którą próbują przerzucić pomost błyskotliwe studia Karla Haucka nad brakteatami – pozostaje on jednak wciąż bardzo wąski i chybotliwy. Trzeba tu też pamiętać, że źródła skandynawskie (z wyjątkiem kilku dzieł łacińskich, jak Rimberta Żywot św. Ansgara, Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum Adama z Bremy i Gesta Danorum Saksona Gramatyka) wyszły w ogromnej większości spod pióra Islandczyków. Zatem na pogańską religię Germanów patrzymy w zasadzie z perspektywy Islandii. A wyspa ta nie była peryferyjnym rezerwatem przechowującym li tylko relikty starych tradycji, lecz prężnym ośrodkiem żywej i bogatej kultury. Islandczycy zachowali wprawdzie wiele dawnych, germańskich elementów, twórczo je jednak na własny sposób rozwijali i śmiało wzbogacali dorobkiem wziętym z innych kręgów kulturowych, głównie irlandzkiego i zachodnioeuropejskiego. A fundamentem kultury islandzkiej już w 1000 roku stało się chrześcijaństwo i podkreślić tu trzeba, że w epoce, w której najważniejsze źródła islandzkie trafiły na karty pergaminu (XII–XV wiek), nowa religia była już głęboko przyswojona.
Tym, co ze staroislandzkiego piśmiennictwa najłatwiej dociera do współczesnego odbiorcy, są sagi. Pochodzą one w większości z późnej epoki (XIII–XV wiek). Modne jeszcze niedawno odrzucanie ich wiarygodności jako źródeł do poznania religii pogańskiej było pomysłem chybionym, zawierają one materiały bogate i cenne, tyle że trzeba z nich umieć krytycznie skorzystać. Od dawna wiadomo, że warto po temu konfrontować przekazy sag ze źródłami poetyckimi. Z tych już jednak profanom naprawdę trudno czynić użytek. O ile pieśni Eddy Poetyckiej i pokrewne dzieła w eddaicznym stylu i takich formach wersyfikacji są jeszcze w miarę zrozumiałe, to poezja skaldów z jej kenningami i heiti sprawia ogromne trudności. Tymczasem w niej właśnie – oraz w inskrypcjach runicznych – zawarte są najbardziej wiarygodne świadectwa duchowej kultury skandynawskiego społeczeństwa z czasów schyłku pogaństwa i z epoki chrystianizacji. Strofy skaldów pełne są odniesień do mitologii i stanowią użyteczne narzędzie weryfikacji wiarygodności wielu wątków mitycznych znanych z innych źródeł. Trudno byłoby je jednak zrozumieć bez przewodnika, jakim jest Edda tzw. Prozaiczna, czyli Edda Snorriego Sturlusona, dzieło napisane przezeń jako podręcznik poetyki. Snorri zachował w nim dla nas nie tylko reguły sztuki skaldowania, lecz także niezbędną do jej uprawiania wiedzę mitologiczną; wiele strof skaldów przetrwało zresztą jedynie dzięki temu, że Snorri włączył je do swego dzieła.
Również i Edda Snorriego Sturlusona stała się przedmiotem przesadnej krytyki badaczy, podejrzewających, że skandynawska mitologia, taka, jaką ją dzięki Snorriemu znamy, jest w ogromnej mierze dziełem jego własnej fantazji. To błędny pogląd, nie sposób jednak zaprzeczyć, że Snorri płynną i żywą (bo wciąż jeszcze po części ustną) materię mitologicznej tradycji skodyfikował, zredagował, w wielu miejscach usystematyzował i uzgodnił, dokonując niekiedy wyboru i świadomie pomijając pewne wątki. I wreszcie Snorri, jako przekonany chrześcijanin, próbował mitologiczne treści pogaństwa zracjonalizować (czego narzędziem stał się euhemeryzm) i dopasować do chrześcijańskiego światopoglądu. Czasami też zdarzały mu się pomyłki i mógł pewne rzeczy źle już rozumieć – nie zapominajmy, że w jego czasach skandynawska religia pogańska była już od co najmniej wieku martwa, a tradycja twórczości skaldów chyliła się ku upadkowi. Nie zmienia to faktu, że Snorri był znacznie bliżej nordyckiego pogaństwa niż my i że znał eddaiczne pieśni, skaldyczne strofy i mitologiczne tradycje, których my już nie znamy lub które znamy szczątkowo. Była to wszakże – podkreślmy raz jeszcze – przede wszystkim tradycja islandzko- norweska, a nie szwedzka czy duńska.
Wielką zaletą źródeł islandzkich jest dla religioznawcy fakt, że spisano je we własnym języku zajmującej nas kultury, co pozwala badać terminologię sakralną. Brak jej w źródłach łacińskich, choćby nawet wcześniejszych niż nordyckie sagi, jak Żywot św. Ansgara czy Gesta Adama z Bremy. W bogatych w mityczne wątki fabularne Dziejach Duńczyków (Gesta Danorum) Saksona Gramatyka, porównywalnych pod tym względem z dziełem Snorriego, nie dostaje właśnie rodzimych nazw zjawisk i rzeczy. Dlatego niezrozumiała jest dla nas skłonność niektórych badaczy (np. O. Olsen, 1966), by wyżej cenić średniowieczne źródła łacińskie.
Początkowo zamysłem autora tej pracy było porównanie wróżbiarstwa Germanów (w tym Skandynawów) i Słowian. Cel ten okazał się zbyt śmiały. Istnieją dziedziny, w których dane do wróżbiarstwa Germanów i Słowian znakomicie się uzupełniają (tak jest w przypadku hippomancji), lecz istnieją i takie (jak cała dziedzina wróżbiarstwa naturalnego), w których materiały germańskie i słowiańskie zupełnie do siebie nie przystają (np. problem seiðr). Dzieje się tak po części dlatego, że w Skandynawii pojawiły się w wierzeniach wpływy obce, np. celtyckie i lapońskie, nieobecne na Słowiańszczyźnie (gdzie dla odmiany doszukiwać się można wpływów irańskich i bałtyjskich). Inny był też przebieg chrystianizacji obu tych ludów. U Słowian, szczególnie Słowian Zachodnich, chrześcijaństwo przyniosło zupełną nieomal zagładę pogańskich tradycji i badacz w wielu najistotniejszych kwestiach natrafia na milczenie źródeł, u Skandynawów świadectw źródłowych dzięki Islandczykom nie brakuje, a relikty pogaństwa przetrwały długo w całkiem niezłym stanie. Inny jest wreszcie język źródeł – w Skandynawii na ogół rodzimy, na Słowiańszczyźnie w większości obcy. Tam jednak, gdzie było to możliwe, próbowaliśmy konfrontować materiały nordyckie z wiadomościami o wróżbiarstwie u Słowian (w niektórych przypadkach także i u Bałtów). Staraliśmy się też w miarę możliwości, jakie dają źródła, sięgać do antycznych przekazów o wierzeniach Germanów w starożytności. Niezbędne (głównie w przypadku seiðr) okazały się odwołania do wierzeń Lapończyków (Saamów), a nawet do syberyjskiego szamanizmu. Pożyteczne okazały się też porównania z wierzeniami Celtów (problem ten pojawił się na przykład w przypadku wątku głowy Mimira), których wpływ na duchowość dawnych Islandczyków trudno przecenić. Podkreślić tu jednak musimy, że wróżbiarstwo było wyjątkowo obszerną częścią wierzeń religijnych. Dla każdego nieomal z poruszonych w tej pracy zagadnień (z ciekawym wyjątkiem hippomancji) można by zebrać ogromne dossier materiałów porównawczych z całego świata (choćby do problemu snów proroczych). Niniejsza praca rozrosłaby się wtedy do rozmiarów Złotej Gałęzi sir J.G. Frazera. Uznaliśmy więc, że po analogie należy sięgać ostrożnie, ograniczając je w zasadzie do przykładów z wierzeń ludów najbliższych Skandynawom kulturowo i geograficznie (Słowianie, Bałtowie, Celtowie, Finowie i Saamowie) oraz do wierzeń ich germańskich przodków w starożytności.